شرح احوال و زندگانی قطب الدین نی ریزی

سید قطب ‏الدین در نیریز ولادت یافت. تاریخ تولد او به طور دقیق دانسته نیست، امّا با توجه به مطالبى که در برخى از آثارش آمده است، ولادت او را در آغاز سده دوازدهم، یعنى در ۱۱۰۰ ه . ق. حدس زده‏اند. او در مقدمه ترجمه غزل عطار و مقدمه قصیده عشقیه، در سبب ترجمه غزل عطّار و سرودن قصیده عشقیه گفته است: «لقد سمعت فى ریعان الشباب منذ قرن غزلاً من منظومات العارف الرّبانى و العالم الصّمدانى جامع المعارف و الاسرار الشیخ الجلیل فرید الدّین المشهور بالعطار قدّس‏الله روحه فى ارواح العرفاء الکبار و طاب ثراه برحمه الملیک المقتدر الغفّار فهنالک طار روحى بسماع تلک الابیات الى عوالم قدس حضرت القدّوس، فقلت معانیها بالعربى المأنوس ... ثم انشدت بعد سنین بمقتضى المقام و الحال على اوزان تلک الابیات الّتى قلتها بالاجمال هذه المنظومه تفصیلاً لبیان اطوار حقیقه العشق فى قلوب افاضل الرجال، ... و کان انشادها فى سنه الف و مأه و خمسه و اربعین ».
چنانکه قطب‏ الدین خود اشاره کرده است، یک قرن قبل ـ یعنى سى سال قبل ـ در دوران جوانى غزلى از عطار را شنید که بعدها آن را به عربى ترجمه کرد و سپس در سال ۱۱۴۵ ه . ق. معانى آن را به عربى در قالب قصیده و با عنوانِ قصیده عشقیه به نظم درآورد ؛ از این رو، با این فرض که او در آن زمان یعنى در سال ۱۱۱۵ ه . ق. پانزده ساله بوده، ولادت او را در سال ۱۱۰۰ ه . ق. دانسته ‏اند .
علاوه بر آن، در ارجوزه فى العوامل النحویه یا القصیده العلویه النحویه گفته است:

عین القضات همدانی

"عین القضات همدانی" یکی از عرفای صاحبدل و روشن ضمیر اسلام است که از نوابغ روزگار خود به شمار می رود . عین القضات در عمر کوتاه 33 ساله اش کتاب ها و رساله های گوناگونی تألیف کرده که " زبدة الحقایق" به زبان عربی ، و "تمهیدات" به زبان فارسی از مشهورترین آنهاست . این عارف شوریده حال و عالم ایرانی در سال 429 هجری در همدان پا به عرصه ی وجود نهاد و در همان شهر هم به دست جاهلان عالم نما به شهادت رسید . "عین القضات" در کتاب مشهور "تمهیدات" به بیانی لطیف و خیال انگیز ، ماجرای عشق و فدکاری برای معشوق ، و لذت و صمیمیت و صفا را  بر پایه ی مبانی عرفان اسلامی به نگارش در آورده است .

شیخ ابوالحسن خرقانی عارف قرن چهارم و پنجم

شیخ ابوالحسن خرقانی از عارفان قرن چهارم و پنجم ایران که در هدایت مردم و راهبری جوانان از جایگاه ارزنده ای در تاریخ این مرز و بوم برخوردار است . او در منطقه ی خرقان (که تا قرن هفتم  و هشتم هجری شهر مهمی بوده )در نزدیکی بسطام زندگی می کرده است . ارادتش به بایزید بسطامی سبب می شده تا همواره برای زیارت شیخ ، از خرقان تا بسطام را پیاده طی کند . خوشبختانه مجموعه ی سخنان این عارف روشن ضمیر در کتابی با عنوان "نورالعلم" گرد آمده و در دسترس علاقه مندان است . از او نقل شده که : راه دو است ، یکی راه ضلالت و یکی راه هدایت ، یکی راه بنده است به خداوند تعالی ، و یکی راه خداوند است به بنده . آنچه راه ضلالت است آن راه بنده است به خداوند ، و آنچه راه هدایت است راه خداوند است به بنده . پس هر که گوید "بدو رسیدم" نرسید ، و هر که گوید "رسانیدند" رسید ، از آنکه رسانیدن اندر نارسیدن بسته است و نارسیدن اندر رسیدن . والله اعلم .

شیخ اکبر محی الدین ابن عربی

ابن عربی معروف به «شیخ اکبر»، یکی از اکابر ارباب عرفان، و در دوران اسلامى‏

در عرفان و تصوف نظری بزرگترین عارف است، و در عرفان عملی نیز از نوادر

به شمار می‏رود. چه آن که او در سنین خردسالی به خلوت انس داشت،

و هنوز به سن تکلیف نرسیده بود و یا صبىّ مراهق بود که به امر پدر به

محضر قاضی أبو الولید، ابن رشد اندلسی، حاضرشد و حکیم اندلس را متحیر ساخت .

عبدالرحمن جامی

زاد و زندگی‌
عبدالرحمن‌ جامی‌ (817/1414-898/1492) شاعر مشهور و دانشمند بزرگ‌ از پیروان‌ ابن‌عربی‌ بود. کتاب‌ وی‌ لوایح‌ بیانی‌ از مذهب‌ وحدت‌ وجود است‌. وی‌ در مقدمه‌ بیان‌ می‌کند که‌ این‌ مذهب‌ نتیجه‌ی‌ مواجید صوفیانه‌ی‌ چندین‌ عارف‌ بزرگ‌ است‌، ولی‌ نقش‌ او صرفاً نقش‌ یک‌ شارح‌ و مفسر است‌، زیرا هیچ‌گونه‌ مواجید صوفیانه‌ نیافته‌ و تجربه‌ نکرده‌ است‌. وی‌ تنها آنچه‌ را که‌ دیگران‌ تجربه‌ کرده‌اند مستقیماً به‌ عبارت‌ درآورده‌ است‌. 

آرای‌ جامی‌
بیان‌ او از این‌ نظریه‌ با تعریف‌ منطقی‌ واژه‌ «وجود» دنبال‌ می‌شود. وجود (یا هستی‌) گاهی‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مفهوم‌ کلی‌ به‌ کار می‌رود که‌ در منطق‌ آن‌ را «معقول‌ ثانی‌» می‌نامند و هیچ‌گونه‌ تقرر عَینیِ مُماثِل‌ با آن‌ (مفهوم‌) ندارد و تنها خود را در ذهن‌ به‌ ماهیت‌ یک‌ شی‌ء پیوند می‌کند. (1) با درنظر گرفتن‌ وجود در این‌ معنی‌، منتقدان‌ چندی‌ درباره‌ی‌ بیان‌ ابن‌عربی‌ که‌ می‌گوید خدا وجود مطلق‌ است‌ اشکال‌ وارد کرده‌اند. به‌ نظر آنان‌، وجود مجردی‌ را که‌ هیچ‌گونه‌ واقعیت‌ (یا تقرّر) عینی‌ ندارد نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ منشأ واقعیت‌ خارجی‌ باشد. بنابراین‌، جامی‌ می‌کوشد با گفتن‌ این‌ نکته‌ که‌ وجود یا هستی‌ معنای‌ دیگری‌ دارد، از ابن‌عربی‌ دفاع‌ کند. زمانی‌ که‌ وحدت‌ وجودیان‌ واژه‌ی‌ «وجود» را به‌کار می‌برند به‌ واقعیت‌ (یا حقیقتی‌) اشاره‌ می‌کنند که‌ ذاتاً وجود دارد، و هستی‌ موجودات‌ دیگر مبتنی‌ بر وجود اوست‌. در حقیقت‌ هیچ‌ چیزی‌ جز او وجود ندارد، و همه‌ی‌ موجودات‌ عینی‌ حالات‌ او هستند. ولی‌ به‌ نظر جامی‌ درستی‌ این‌ بیان‌ به‌ اندازه‌یی‌ که‌ از طریق‌ وجدان‌ و اشراق‌ نوسان‌ می‌یابد، از طریق‌ عقل‌ نمی‌یابد. وجود مطلق‌ خدا خوانده‌ می‌شود که‌ منشأ موجودات‌ و در همان‌ حال‌ برتر از هرگونه‌ کثرت‌ است‌. او از همه‌ی‌ تجلیات‌ و مظاهر برتر است‌ و ناشناختنی‌. 

ذات‌ صرف‌ و بسیط‌ هیچ‌گونه‌ تعینات‌ ندارد و برتر از تقسیمات‌ اسماء، صفات‌ و نسبتهاست‌. تنها زمانی‌ که‌ این‌ ذات‌ به‌ مرحله‌ی‌ تجلی‌ می‌آید صفاتی‌ مانند علم‌، نور، و وجود ظهور می‌یابند. ذات‌ برتر از همه‌ی‌ تعینات‌ است‌ ولی‌ تنها زمانی‌ که‌ خدا از طریق‌ عقل‌ محدود انسانی‌ لحاظ‌ شود، گویند او دارای‌ صفات‌ است‌.
جامی‌ به‌ پیروی‌ از ابن‌عربی‌ نظریه‌ی‌ صفات‌ اشاعره‌ را که‌ بنابر آن‌ صفات‌ در ذات‌ خدا موجودند و با آن‌ مساوق‌اند و در عین‌ حال‌ نه‌ با او مماثلند و نه‌ مخالف‌، رد می‌کند. در لایحه‌ی‌ پانزدهم‌ بیان‌ می‌دارد که‌ صفات‌ در ذهن‌ غیر از ذات‌ است‌، ولی‌ در عین‌ و عالم‌ خارج‌ با او مماثل‌ است‌ (صفات‌ عین‌ ذات‌ هستند). خدا به‌ صفت‌ علم‌ عالم‌ است‌، به‌ صفت‌ قدرت‌ قادر است‌، به‌ صفت‌ اراده‌ فعال‌ است‌، و بر این‌ قیاس‌. شکی‌ نیست‌ که‌ چون‌ صفات‌ با توجه‌ به‌ محتوای‌ آنها با همدیگر اختلاف‌ دارند، همین‌طور با ذات‌ نیز اختلاف‌ دارند. ولی‌ در عالم‌ واقع‌ همه‌ با ذات‌ مماثل‌اند بدین‌ معنی‌ که‌ در ذات‌ او هیچ‌گونه‌ کثرت‌ هستی‌ وجود ندارد. 

حقیقت‌ غایی‌ یعنی‌ خدا مأخذ همه‌ چیز است‌. او چنان‌ واحدی‌ است‌ که‌ کثرت‌ او را متأثر نمی‌تواند بکند. ولی‌ چون‌ او خود را در صور و شئون‌ کثرت‌ متجلی‌ می‌سازد، به‌ نظر کثیر می‌رسد. با این‌ همه‌، این‌ تقسیمات‌ واحد و کثیر تنها ذهنی‌ است‌. خدا و عالم‌ دو جنبه‌ از یک‌ حقیقت‌اند. «عالم‌ ظهور خارجی‌ خداست‌ و خدا (حقیقت‌) باطنی‌ عالم‌ است‌. پیش‌ از تجلی‌ عالم‌ خدا بود، و خدا پس‌ از تجلی‌ با عالم‌ مماثل‌ است‌.» 

در واقع‌، حقیقت‌ یکی‌ است‌، و جنبه‌های‌ دو گانه‌ی‌ خدا و عالم‌ تنها راههای‌ نگرش‌ ما در آن‌ است‌.» 

طبیعت‌ اشیاء در عالم‌ در ارتباط‌ با مطلق‌ مانند حالاتی‌ است‌ که‌ جامی‌ به‌ تبعیت‌ از ابن‌عربی‌ شئون‌ می‌خواند، که‌ به‌ خودی‌ خود وجود و عینیت‌ ندارد و تنها نُعوتِ وجودِ واحدند. این‌ شئون‌ در مطلق‌ منطوی‌اند، همچنان‌ که‌ کیفیات‌ در جوهری‌ حلول‌ می‌کنند یا مانند لاحقی‌ است‌ از سابقی‌ - مانند نیم‌، یک‌ سوم‌، یک‌ چهارم‌ و اعداد کسری‌ دیگر که‌ به‌ عدد صحیح‌ مربوطند؛ این‌ اعداد کسری‌ بالقوه‌ در عدد صحیح‌ داخل‌اند و تنها زمانی‌ که‌ تکرار می‌شوند صریح‌ و جَلّی‌ می‌شوند. روشن‌ است‌ که‌ مفهوم‌ خلقت‌ چنان‌ که‌ عامه‌ آن‌ را درمی‌یابند نامربوط‌ و خطاست‌. خلقت‌ به‌ معنی‌ کلامی‌ آن‌ فعلیت‌پذیری‌ قوای‌ مکنونه‌ی‌ خالق‌ نیست‌، بلکه‌ عبارت‌ از تولد افرادی‌ و اشیائی‌ است‌ که‌، هر چند هستی‌ خود را از این‌ مأخذ می‌یابند، با این‌ همه‌ تا حدودی‌ از عدم‌ تَعیُّن‌ و اختیار برخوردارند. به‌ نظر جامی‌ خالق‌ و مخلوقات‌ دو جنبه‌ از یک‌ حقیقت‌ است‌. 

این‌ تعیُّن‌ ذهنی‌، از لحاظ‌ جامی‌، دو مرتبه‌ دارد. در مرتبه‌ی‌ نخستین‌ که‌ مرتبه‌ی‌ علمی‌ خوانده‌ می‌شود، این‌ موجودات‌ در علم‌ الهی‌، به‌ صورت‌ اعیان‌ ثابته‌ ظاهر می‌شوند. در مرتبه‌ی‌ دوم‌ که‌ آن‌ را مرتبه‌ی‌ عین‌ یا مرتبه‌ی‌ جهان‌ مادی‌ می‌خوانند، (موجودات‌) صفات‌ و خواص‌ وجود عینی‌ (خارجی‌) را کسب‌ می‌کنند. «حاصل‌ آنکه‌، در جهان‌ خارجی‌ جز یک‌ حقیقت‌ وجود ندارد که‌ به‌ حساب‌ ملبس‌شدن‌ به‌ شئون‌ و صفات‌ مختلف‌ کثیر و متعدد به‌ نظر می‌آیند.» 

حق‌، به‌ عنوان‌ ذات‌ در فراسوی‌ همه‌ی‌ معرفت‌ (بشری‌) است‌، نه‌ وحی‌ و نه‌ عقل‌ می‌تواند کسی‌ را در فهم‌ آن‌ یاری‌ بکند. هیچ‌ ولّیِ عارف‌ نمی‌تواند ادعا بکند که‌ قادر است‌ او را بدین‌ صفت‌ تجربه‌ کند. «برترین‌ تعین‌ او فقدان‌ همه‌ی‌ تعینات‌ است‌ و پایان‌ همه‌ی‌ معرفت‌ درباره‌ی‌ او حیرانی‌ است‌.» نخستین‌ مرتبه‌ی‌ هبوط‌ احدیت‌ است‌ که‌ یک‌ وحدت‌ ساده‌ و عاری‌ از همه‌ی‌ شئون‌ و روابط‌ است‌. وقتی‌ (وجود) با این‌ شئون‌ محدود و مشروط‌ گشت‌ آن‌ را واحدیت‌ خوانند که‌ در آنجا حق‌ به‌ وسیله‌ی‌ تجلی‌ جز آن‌ تعین‌ می‌یابد. در این‌ مرتبه‌ است‌ که‌ او صفات‌ خالق‌ و حافظ‌ به‌ خود می‌گیرد و با حیات‌، علم‌ و اراده‌ مشخص‌ می‌گردد. نیز درست‌ در همین‌ مرتبه‌ است‌ که‌ موجودات‌ نخستین‌ بار به‌ عنوان‌ اعیان‌ علم‌ الهی‌، در ذهن‌ او ظاهر می‌شوند، ولی‌ مایه‌ی‌ کثرت‌ در واحد نمی‌شوند. در یک‌ مرتبه‌ی‌ بعدی‌ این‌ اعیان‌ علم‌ الهی‌ جامه‌ی‌ هستی‌ می‌پوشند و تکثر می‌یابند. همه‌ی‌ آنها در مراتب‌ مختلف‌ برخی‌ از اسماء و صفات‌ را متجلی‌ می‌سازند. انسانهای‌ کامل‌ مانند انبیا به‌ تنهایی‌ همه‌ی‌ این‌ اسماء و صفات‌ را منعکس‌ می‌سازند. ولی‌ علی‌رغم‌ همه‌ی‌ این‌ تجلیات‌ و انشاقهای‌ واحد در کثرت‌، وحدت‌ همچنان‌ دست‌ نخورده‌ باقی‌ می‌ماند. این‌ امر در ذات‌ یا صفات‌ هیچ‌ تغییری‌ پدید نمی‌آورد. «هر چند نور آفتاب‌ در یک‌ زمان‌، روشن‌ و تیره‌ هر دو را روشن‌ می‌گرداند با این‌ همه‌ تغییری‌ در صفای‌ نور آن‌ پدید نمی‌آید. 

اگر یک‌ ذات‌ در همه‌ی‌ موجودات‌ مندمج‌ شده‌ است‌، حضور او در آنها به‌ این‌ معنی‌ نیست‌ که‌ همه‌ی‌ اشیاء از این‌ نظر برابرند. زیرا بر پایه‌ی‌ نیروی‌ پذیرندگی‌ هر یک‌ از این‌ اشیاء، اختلافاتی‌ در مراتب‌ وجود دارد. شکی‌ نیست‌ که‌ خدا و عالم‌ دو جنبه‌ از حق‌ است‌. با این‌ همه‌ خدا خداست‌ و عالَم‌ عالَم‌. «هر مرتبه‌یی‌ از وجود بنا بر منزلت‌ آن‌ متعین‌ شده‌ است‌. اگر این‌ اختلاف‌ را نادیده‌ بینگاری‌ کافر شوی‌.» 

جامی‌ در اخلاق‌، سنت‌ مرسوم‌ وحدت‌ وجودی‌ را دنبال‌ می‌کند و از مذهب‌ جبر مطلق‌ دفاع‌ می‌کند. چون‌ خدا ذات‌ یا جوهر همه‌ی‌ اشیاء و جنبه‌ی‌ باطنی‌ عالم‌ است‌، همه‌ی‌ افعالی‌ که‌ معمولاً به‌ انسان‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود، در حقیقت‌ بهتر است‌ که‌ به‌ حق‌ نسبت‌ داده‌ شود. ولی‌ اگر انسان‌ این‌ چنین‌ مجبور است‌، مسئله‌ی‌ شر چه‌ می‌شود؟ جامی‌ در اینجا بار دیگر از ابن‌عربی‌ پیروی‌ می‌کند. او می‌گوید این‌ درست‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ افعال‌ آدمیان‌ از آن‌ خداست‌، با این‌ همه‌ برای‌ ما سزوار نیست‌ شر (و گناه‌) را به‌ خدا نسبت‌ دهیم‌. (2) زیرا وجود از آن‌ حیث‌ که‌ وجود است‌ خیر مطلق‌ است‌. بنابراین‌ به‌ نظر او شر محتوای‌ مُحقَّقی‌ ندارد و امری‌ عدمی‌ است‌، (3) و تنها برخی‌ چیزها را که‌ باید می‌داشت‌ فاقد است‌. برای‌ مثال‌، سرما را درنظر بگیرید. چیزی‌ به‌ عنوان‌ شر در آن‌ وجود ندارد ولی‌ در ارتباط‌ با میوه‌ها که‌ از رسیدن‌ آنها جلوگیری‌ می‌کند شر به‌ حساب‌ می‌آید.
هدف‌ نهایی‌ انسان‌ تنها نباید فنا یعنی‌ به‌ یکسو نهادن‌ آگاهی‌ باشد، بلکه‌ فنا فنا باید باشد، یعنی‌ به‌ یکسو نهادن‌ شعور به‌ اینکه‌ به‌ حال‌ فناء رسیده‌ است‌. در همین‌ مرتبه‌، فرد نه‌ تنها شعور ذات‌ (خود آگاهی‌) خویش‌ را از دست‌ می‌دهد، بلکه‌ آگاهی‌ از «ناخودآگاهی‌ خود» را نیز از دست‌ می‌دهد. پس‌ از این‌، به‌ نظر جامی‌، ایمان‌، دین‌، عقیده‌ یا کشف‌ (معرفت‌ و مواجید صوفیانه‌) همه‌ بی‌معنی‌ می‌شوند. (4)

پانوشتها
1. از این‌ بیان‌ برمی‌آید که‌ جامی‌ مانند بسیاری‌ از عرفا به‌ اصالت‌ ماهیت‌ قائل‌ است‌. ـ م‌.
2. گناه‌ اگر چه‌ نبود اختیار ما حافظ‌ / تو در طریق‌ ادب‌ باش‌ و گو گناه‌ من‌ است‌. - م‌.
3. به‌ تعبیر حکمای‌ اسلامی‌ «الشرورُ أعدامٌ». - م‌.
4. م‌.م‌. شریف‌، تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، تهران‌، نشر جهاد دانشگاهی‌، 1376، جلد دوم‌، ص‌ص‌ 390-370.

منبع : سایت کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت

شیخ محمود شبستری

شیخ‌ محمود شبستری‌

زاد و زندگی‌
محمود شبستری‌، منسوب‌ به‌ شبستر، دیهی‌ نزدیک‌ تبریز در آذربایجان‌، حدود اواسط‌ سده‌ی‌ هفتم‌/ سیزدهم‌ از مادرزاد و حدود سال‌ 720/1320 درگذشت‌. از زندگانی‌ او اطلاع‌ اندکی‌ در دست‌ است‌. گلشن‌ راز او بیان‌ شاعرانه‌یی‌ است‌ از مذهب‌ وحدت‌ وجود. این‌ کتاب‌ به‌ سال‌ 710/1311 در پاسخ‌ به‌ سؤالاتی‌ که‌ امیرحسینی‌ درباب‌ حکمت‌ صوفیانه‌ از خراسان‌ برای‌ او فرستاده‌ بود نوشته‌ شده‌ است‌.
بیان‌ مذهب‌ وحدت‌ وجود این‌ کتاب‌ به‌ آنچه‌ ابن‌عربی‌ (638 ه‌.ق‌.) قبلاً گفته‌ بود چیزی‌ نمی‌افزاید. با این‌ همه‌، محمود این‌ مطلب‌ را از استاد روحانی‌ خویش‌ بسیار روشن‌تر و دقیق‌تر بیان‌ کرده‌ است‌. او می‌گوید: وجود به‌ تعریف‌ اوّلیه‌ عبارت‌ است‌ از موجود، و عدم‌ عبارت‌ از معدوم‌. دردار وجود چیزی‌ جز واحد نیست‌. ممکن‌ و واجب‌ هرگز جدا نبوده‌اند؛ آنها از ازل‌ یکی‌ بوده‌اند. اگر به‌ یک‌ رویِ واحد بنگری‌، واحد است‌ و اگر به‌ روی‌ دیگر آن‌ بنگری‌، وجود متکثر می‌شود - تنها فرق‌ در این‌ است‌ که‌ جنبه‌یی‌ وحدت‌ واقعی‌ است‌، و حال‌ آنکه‌ جنبه‌یی‌ کثرت‌ خیالی‌ است‌. حقیقت‌ یکی‌ است‌ ولی‌ اسامی‌ آن‌ گوناگون‌ است‌، و همین‌ کثرت‌ است‌ که‌ مایه‌یی‌ تعدد می‌شود.
این‌ چنین‌ ذاتی‌ در فراسوی‌ معرفت‌ و فهم‌ ماست‌. ولی‌، به‌ نظر شبستری‌، این‌ ناتوانیِ ما در معرفت‌ ذاتِ خدا از قربِ او به‌ ما سرچشمه‌ می‌گیرد. ذات‌، به‌ عنوان‌ نور مطلق‌ به‌ چشم‌ ما همچنان‌ نادیدنی‌ است‌ که‌ عدم‌ که‌ ظلمت‌ مطلق‌ است‌. هیچ‌کس‌ مستقیماً نمی‌تواند به‌ آفتاب‌ بنگرد. ولی‌ آن‌ را به‌ نحوی‌ که‌ در آب‌ منعکس‌ شده‌ باشد می‌توان‌ دید. عدم‌ نسبی‌ همچون‌ آب‌ است‌. و به‌ منزله‌یی‌ مِرآتی‌ است‌ از نور مطلق‌ که‌ پرتو حق‌ در آن‌ تابیده‌ باشد. این‌ عدم‌ نسبی‌ همان‌ عین‌ ثابته‌ در نظام‌ ابن‌عربی‌ است‌، که‌ نور الهی‌ را بنا بر استعدادات‌ طبیعی‌ خود منعکس‌ می‌سازد. نور الهی‌ به‌ عنوانِ نوری‌ صرف‌ کنزی‌ مخفی‌ بود، ولی‌ آن‌گاه‌ که‌ در مرآت‌ منعکس‌ شد، خِزانه‌ ظاهر شد. ولی‌ در این‌ جریان‌، ذات‌ هم‌ که‌ واحد بود متکثر شد. 

شبستری‌، پس‌ از آن‌، صدورِ واحد را به‌ شیوه‌ی‌ ابن‌عربی‌ بیان‌ می‌کند. نخستین‌ صادر از ذاتْ عقل‌ کلی‌ است‌ که‌ مرحله‌ی‌ / حدیت‌ است‌؛ دومین‌ صادر نفس‌ کلی‌ است‌. پس‌ از آن‌ عرش‌، کرسی‌، افلاک‌ سبعه‌ی‌ آسمانی‌، عناصر اربعه‌، موالید ثلاثه‌، یعنی‌ معادن‌ و نباتات‌، و حیوانات‌، می‌آید. آخرین‌ صادر در این‌ رشته‌ انسان‌ است‌ که‌ او غایتِ آفرینش‌ است‌. اگر چه‌ انسان‌ موقّتاً در این‌ رشته‌ آخرین‌ است‌ ولی‌ منطقاً نخستین‌ است‌، همان‌ طور که‌ درخت‌ بالقوه‌ مقدم‌ بر تخم‌ است‌. همه‌ی‌ موجودات‌ برای‌ او آفریده‌ شده‌ در حالی‌ که‌ او به‌ عنوان‌ والاترین‌ صادر یا مظهر الهی‌ برای‌ خودش‌ آفریده‌ شده‌ است‌. وی‌ خداوند چند عنصرِ پست‌ و حقیر است‌، ولی‌ با این‌ همه‌ وجود این‌ عَناصِر برای‌ تکامل‌ اخلاقی‌ او اساسی‌ است‌. آینه‌ برای‌ اینکه‌ قادر به‌ منعکس‌ کردن‌ اشیاء باشد، باید یک‌ روی‌ آن‌ یکسره‌ سیاه‌ باشد. اگر این‌ آینه‌ همه‌ شفاف‌ و بلورین‌ بود دیگر به‌ عنوان‌ آینه‌ به‌ کار نمی‌رفت‌.
] چو پشت‌ آینه‌ باشد مکدّر نماید روی‌ شخص‌ از روی‌ دیگر [ 

چون‌ انسان‌ هدف‌ غایی‌ خلقت‌ است‌، همه‌ی‌ اشیاء چنان‌ ساخته‌ شده‌اند که‌ از او فرمان‌ ببرند. همه‌ی‌ اسماء گوناگون‌ الهی‌ هستند، ولی‌ آدمی‌ چون‌ انعکاس‌ مُسمّی‌ است‌، همه‌ی‌ اسماء را در باطن‌ خویش‌ گرد می‌آورد؛ از این‌ روی‌، همه‌ی‌ آفرینش‌ در باطن‌ اوست‌. او شگفت‌ترین‌ آفریده‌ی‌ پروردگار است‌ و همه‌ چیز خود را مرهون‌ اوست‌؛ همه‌ی‌ قدرت‌، معرفت‌، و اراده‌ی‌ او از آنِ پروردگار است‌. 

از نظر شبستری‌، عقل‌ بالَمرّه‌ معطَّل‌ است‌. راه‌ عقل‌ راهی‌ دراز، پر پیچ‌ و خم‌، و دشوار است‌. حکیم‌ فلسفی‌ مانند احولی‌ است‌ که‌ همه‌ جا را دو می‌بیند. (1) او کار خود را با ادراک‌ اعیان‌ مادی‌ به‌ عنوان‌ حقایق‌ می‌آغازد. بر این‌ اساس‌ بر وجود واجب‌ استدلال‌ می‌کند و آن‌ را از وجود ممکن‌ جدا و بیگانه‌ می‌پندارد. (2) شبستری‌ بر پایه‌ی‌ یک‌ رشته‌ استدلالهایِ پیوسته‌ی‌ علت‌ و معلولی‌ اظهار می‌کند که‌ وجود واجب‌ علّة‌ العلل‌ جریان‌ آفرینش‌ است‌. فرآیندِ استدلال‌ به‌ کلی‌ پیش‌ او باطل‌ است‌. امکان‌ معرفت‌ خدا از راه‌ مقوله‌ی‌ امکان‌ مقدور نیست‌ زیرا امکان‌ نسبتی‌ با واجب‌ ندارد «و آن‌ مانند این‌ است‌ که‌ شخص‌ بخواهد خورشید تابان‌ را به‌ کمک‌ نورِ شمعی‌ لرزان‌ کشف‌ کند.» (3) لذا بهترین‌ شیوه‌ این‌ است‌ که‌ استدلال‌ عقلی‌ را رها کنند و به‌ وادی‌ عرفان‌ در آیند.
] در آ در وادیِ اَیْمن‌ که‌ ناگاه‌ درختی‌ گویدت‌ «اِنّی‌ اَنَا اللّه‌» [
دانشی‌ که‌ از طریق‌ دلیل‌ بحثی‌ به‌ دست‌ آید شخص‌ را به‌ خواب‌ می‌کشد، حال‌ آنکه‌ عرفان‌ او را از خواب‌ بیدار می‌کند. شخص‌ باید چون‌ ابراهیم‌ به‌ فراسویِ الوهیتِ ستارگان‌، خوشید، و ماه‌ برود که‌ به‌ نظر وی‌ به‌ ترتیب‌ مظاهر ادراک‌ حسی‌، تخیل‌، و عقل‌ نورانی‌ هستند. 

] خلیل‌ آسا برو حق‌ را طلب‌ کن‌ شبی‌ را روز و روزی‌ را به‌ شب‌ کن‌
ستاره‌ با مه‌ و خورشید اکبر بود حس‌ و خیال‌ و عقل‌ انور [
در سؤال‌ ششم‌ گلشن‌ راز شیخ‌ صریحاً سودمندی‌ عقل‌ را در طلب‌ عارفانه‌ی‌ حق‌ رد می‌کند. او معتقد است‌ که‌ «راهی‌ است‌ وَراءِ طورِ عقل‌» که‌ به‌ واسطه‌ی‌ آن‌ شخصی‌ می‌تواند راز حقیقت‌ را بداند. این‌ نیروی‌ ذوقی‌ آدمی‌ در باطن‌ او همچون‌ آتش‌ در دل‌ سنگ‌ نهان‌ است‌، و چون‌ این‌ آتش‌ درگیرد، همه‌ عالم‌ تابناک‌ و روشن‌ گردد. 

] ورای‌ عقل‌ طوری‌ دارد انسان‌ که‌ بشناسد بدان‌ اسرار پنهان‌
بسان‌ آتش‌ اندر سنگ‌ و آهن‌ نهاده‌ست‌ ایزد اندر جان‌ و در تن‌...
چو برهم‌ اوفتد آن‌ سنگ‌ و آهن‌ زنورش‌ هر دو عالم‌ گشت‌ روشن‌ [
در سؤال‌ دهم‌ وقتی‌ از اعتبار علم‌ بحث‌ می‌کند می‌گوید که‌ منظورش‌ از معرفت‌ وسیله‌یی‌ نیست‌ که‌ مردمان‌ با آن‌ نیرو و حرمت‌ دنیوی‌ به‌ دست‌ می‌آورند؛ زیرا این‌ با روح‌ عارف‌ راستین‌ منافات‌ دارد. دانش‌ تنها زمانی‌ سودمند است‌ که‌ آدمی‌ را به‌ کار درست‌ رهبری‌ کند، کاری‌ که‌ از دل‌ سرچشمه‌ بگیرد. (4) همین‌طور شبستری‌ مطالعه‌ی‌ هر دو ریشه‌ی‌ معرفت‌ که‌ در قرآن‌ به‌ آنها اشارت‌ رفته‌ - جهان‌ بیرون‌ (آفاق‌) و جهان‌ درون‌ یا خودآگاهی‌ (= انفس‌) را سفارش‌ می‌کند. ولی‌ عملاً تحقیق‌ عارفان‌ در جهان‌ درون‌ همواره‌ آنان‌ را بدان‌ جا کشانیده‌ است‌ که‌ تأکید ورزند جهان‌ بیرون‌ و همی‌ و خیالی‌ بیش‌ نیست‌. 

بیانی‌ که‌ شبستری‌ از صفات‌ اخلاقی‌ به‌ دست‌ می‌دهد بازگویی‌ صِرف‌ نظریات‌ افلاطونی‌ و ارسطویی‌ است‌. حکمت‌، عفت‌، شجاعت‌ و عدالت‌، فضایل‌ اخلاقی‌ عمده‌ هستند. (5) او به‌ اجمال‌ اصل‌ ارسطویی‌ وسط‌ را مورد بحث‌ قرار می‌دهد. بهشت‌، حاصل‌ پیروی‌ از همین‌ راه‌ میانه‌ است‌، و حال‌ آنکه‌ اختیار هر یک‌ از (طریق‌) افراط‌ و تفریط‌ به‌ دوزخ‌ می‌انجامد. 

] همه‌ اخلاق‌ نیکو در میانه‌ است‌ که‌ از افراط‌ و تفریطش‌ کرانه‌ است‌
میانه‌ چون‌ صراط‌ المستقیم‌ است‌ زهر دو جانبش‌ قعر جحیم‌ است‌ [
وقتی‌ تهذیب‌ اخلاق‌ دست‌ دهد، انسان‌ نور الهی‌ (یا تجلی‌) را دریافت‌ می‌کند که‌ روح‌ او را منور ساخته‌ به‌ والاترین‌ مدارجش‌ می‌رساند. انبیا و اولیا در زمره‌ی‌ کسانی‌ هستند که‌ ارواحشان‌ صافی‌ گشته‌ است‌.
] چو آب‌ و گل‌ شود یکباره‌ صافی‌ رسد از حق‌ بدو روح‌ اضافی‌
چو باید تسویه‌ اجزای‌ ارکان‌ در او گیرد فروغ‌ عالم‌ جان‌ [
تجلی‌ الهی‌ تنها در اشیاءِ نیک‌ نیست‌ بلکه‌ در اشیائی‌ هم‌ که‌ ما در اصطلاح‌ مرسوم‌ بد می‌نامیم‌ تجلی‌ هست‌. چون‌ خدا تنها وجود موجود است‌ و تنها علت‌ همه‌ی‌ اشیاء، لذا همه‌ی‌ اشیاء بدون‌ استثناء نور او را ظاهر می‌سازند. وضع‌ منطقی‌ وحدت‌ وجود چنان‌ است‌ که‌ خوب‌ و بد همه‌ یکسانند و همه‌ مظاهر خدا هستند و همه‌ پایگاهی‌ مساوی‌ دارند. اما وقتی‌ به‌ عقاید متداول‌ مرسوم‌ نظر می‌افکنیم‌، میان‌ آنها فرق‌ می‌نهیم‌، و خیر را به‌ خدا و شر را به‌ شیطان‌ نسبت‌ می‌دهیم‌. 

] مؤثر حق‌شناس‌ اندر همه‌ جای‌ ز حد خویشتن‌ بیرون‌ منه‌ پای‌
حق‌ اندر کسوت‌ حق‌ دین‌ حق‌دان‌ حق‌اندر باطل‌ آمد کار شیطان‌ [
شبستری‌ مانند همه‌ی‌ وحدت‌ وجودیان‌ یکسره‌ جبری‌ مذهب‌ است‌. او معتقد است‌ که‌ حسِّ - به‌ اصطلاح‌ - آزادی‌ که‌ انسان‌ مالک‌ آن‌ است‌، به‌ سبب‌ شعور او به‌ نفس‌ خویش‌ به‌ منزله‌ی‌ چیزی‌ جدا از خداست‌. انسان‌ طبیعةً امری‌ عدمی‌ یا نابود است‌، و از این‌ روی‌، معنایی‌ ندارد که‌ اختیاری‌ به‌ او نسبت‌ دهند. معتقدان‌ به‌ آزادی‌ اراده‌ گبرکان‌اند (6) که‌ میان‌ خدای‌ نیکی‌ و خدای‌ بدی‌ فرق‌ می‌نهند. نسبت‌ دادن‌ قدرت‌، اراده‌ و فعل‌ به‌ انسان‌ خطاست‌ و به‌ نظر او در این‌ باب‌ هم‌ معتزله‌ و هم‌ اشعریه‌ گمراه‌ شده‌اند - چه‌ گروه‌ اول‌ می‌گویند انسان‌ در انتخاب‌ خویش‌ اختیار دارد، و گروه‌ دوم‌ با نسبت‌ دادن‌ قوه‌ی‌ کسب‌ به‌ او او را مسئول‌ افعال‌ خویش‌ می‌سازند.
] هر آن‌ کس‌ را که‌ مذهب‌ غیر جبر است‌ نبی‌ فرمود کاو مانند گبر است‌ [ 

به‌ نظر شبستری‌ انسان‌ را برای‌ انجام‌ دادن‌ مسئولیتهای‌ اخلاقی‌ نیافریده‌اند، بلکه‌ از آفرینش‌ او هدف‌ دیگری‌ در کار بوده‌ است‌، اما بیان‌ نمی‌دارد که‌ آن‌ هدف‌ دیگر کدام‌ است‌. با این‌ همه‌ لاهیجی‌ ] شیخ‌ محمد از عرفای‌ سده‌ی‌ نهم‌ [ شارح‌ او می‌افزاید که‌ مقصود این‌ بوده‌ است‌ که‌ وی‌ مانند آینه‌یی‌ بی‌زنگار مظهر ذات‌، صفات‌ و اسماء الهی‌ باشد. آیا می‌توانیم‌ آینه‌ را به‌ سبب‌ منعکس‌ کردن‌ اشیاء مختار و آزاد بنامیم‌؟ برای‌ هر یک‌ از ما افعال‌مان‌ از پیش‌ مقدر شده‌ است‌. افعال‌ الهی‌ تفحص‌ناپذیر و ناپرسیدنی‌ است‌. او می‌پرسد «آیا می‌توانی‌ تعلیل‌ کنی‌ که‌ چرا یک‌ انسان‌ محمد و دیگری‌ ابوجهل‌ زاییده‌ می‌شود؟» کرامتِ آدمی‌ در این‌ است‌ که‌ مجبور باشد نه‌ اینکه‌ از اختیار نصیبی‌ داشته‌ باشد. 

ولی‌ ] اگر چنین‌ است‌ [ چرا انسان‌ مسئول‌ اعمال‌ خویش‌ است‌؟ آیا این‌ بی‌عدالتی‌ نیست‌؟ شیخ‌ فکر می‌کند که‌ این‌ کار بی‌عدالتی‌ نیست‌ بلکه‌ برهانی‌ در تأیید قدرت‌ کامله‌ و اختیار خداست‌. وانگهی‌ هدف‌ از مکلف‌ ساختن‌ آدمی‌ برای‌ انجام‌ اعمالی‌ که‌ درباره‌ی‌ آنها از خود اختیاری‌ ندارد این‌ است‌ که‌ او را مجبور سازد تا این‌ عالم‌ را برای‌ همیشه‌ پسِ پشت‌ بیندازد، چه‌ او به‌ جوهر خویش‌ یا به‌ قوّه‌ی‌ طبیعی‌ خویش‌ قادر نیست‌ از صراط‌ المستقیم‌ پیروی‌ کند و به‌ قانون‌ الهی‌ یا شریعت‌ اطاعت‌ ورزد:
] به‌ شرعت‌ زان‌ سبب‌ تکلیف‌ کردند که‌ از ذات‌ خودت‌ تعریف‌ کردند
چو از تکلیف‌ حق‌ عاجز شوی‌ تو به‌ یکبار از میان‌ بیرون‌ روی‌ تو [
مراتبی‌ که‌ فرد توسط‌ آنها به‌ مرحله‌ی‌ کمال‌ می‌رسد کدامند؟ به‌ نظر او، انسان‌ به‌ عنوان‌ اصل‌ و کمال‌ آفرینش‌ زاده‌ می‌شود، و پاک‌ترین‌ پاکان‌ و مهتر مهتران‌ است‌. ولی‌ به‌ سبب‌ افتادنش‌ به‌ خاکدان‌ این‌ جهانِ پدیداری‌، به‌ پست‌ترین‌ سطحها تنزل‌ می‌کند. مقام‌ او در این‌ مرحله‌ یکسره‌ مخالف‌ است‌ با مقام‌ وحدت‌. ولی‌ آدمی‌ بنا بر نوری‌ که‌ از طریق‌ قوای‌ ذوقی‌ یا استعداد عقلی‌ خود کسب‌ می‌کند، ضعف‌ خود را در می‌یابد و به‌ سلوکی‌ عکس‌ سیر اول‌ می‌پردازد، این‌ سلوک‌ از امکان‌ به‌ واجب‌، از کثرت‌ به‌ وحدت‌ و از شر به‌ خیر است‌. 

] مسافر آن‌ بود کو بگذرد زود زخود صافی‌ شود چون‌ آتش‌ از دود
سلوکش‌ سیر کشفی‌ دان‌ ز امکان‌ سوی‌ واجب‌ به‌ ترک‌ شَین‌ و نقصان‌
به‌ عکس‌ سیر اول‌ در منازل‌ رود تا گردد او انسان‌ کامل‌ [
در این‌ سلوک‌ سه‌ مرحله‌ وجود دارد. نخستین‌ مرحله‌ را جذب‌ گویند. در اینجا نور الهی‌ از طریق‌ اعمال‌ و افعال‌ بنده‌ پرتو افشانی‌ می‌کند، و چنان‌ می‌شود که‌ صوفی‌ افعال‌ همه‌ی‌ اشیاء دیگر را خیالی‌ و واهی‌ می‌پندارد، هیچ‌ چیز جز خدا، مالک‌ قوه‌ی‌ فاعلی‌ نیست‌. در مرتبه‌ی‌ دوم‌ نور الهی‌ از طریق‌ صفات‌ الهی‌ تابان‌ می‌گردد، و بنابراین‌ صوفی‌ صفات‌ هر چیزی‌ را مندرج‌ در خدا فرض‌ می‌کند. مرحله‌ی‌ واپسین‌ زمانی‌ می‌آید که‌ صوفی‌ نور و کشف‌ را از عین‌ ذات‌ دریافت‌ و حقیقت‌ امور را رؤیت‌ می‌کند. برای‌ وی‌ هیچ‌ چیز جز او موجود نیست‌، و هستی‌ همه‌ی‌ اشیاء برآمده‌ از هستی‌ اوست‌. وقتی‌ صوفی‌ به‌ این‌ مرحله‌ می‌رسد، کامل‌ می‌گردد، و به‌ حال‌ وحدت‌ با پروردگار خویش‌ دست‌ می‌یابد «بدان‌ حد که‌ نه‌ فرشتگان‌ و نه‌ پیامبران‌ می‌توانند با او پهلو برنند و برابری‌ کنند. همه‌ی‌ دورگیتی‌ در نور دیده‌ می‌شود و انسان‌ به‌ مرحله‌یی‌ می‌رسد که‌ سلوک‌ خود را از آنجا آغاز کرده‌ بود».
] رسد چون‌ نقطه‌ی‌ آخر به‌ اول‌ در آنجا نی‌ ملک‌ گنجد نه‌ مرسل‌ [ 

قانون‌ دین‌، یعنی‌ شریعت‌ و راه‌ و رسم‌ عارفان‌، یعنی‌ طریقت‌، و حقیقت‌ - همه‌ برای‌ ساختن‌ انسان‌ کامل‌ دست‌ به‌ دست‌ همدیگر داده‌اند. به‌ نظر شبستری‌ شریعت‌ به‌ منزله‌ی‌ پوست‌ در بادام‌ است‌. و آن‌ تا حدودی‌ سودمند است‌، وقتی‌ مرحله‌ کمال‌ رسید، پوست‌ بی‌فایده‌ می‌شود و بهتر است‌ که‌ دورش‌ بیندازند. با این‌ همه‌ یک‌ صوفی‌ کامل‌ به‌ شریعت‌ نیاز دارد - نه‌ برای‌ خودش‌ بلکه‌ برای‌ دیگران‌. 

شبستری‌ در بیان‌ ماهیت‌ ولایت‌ و نبوت‌ از شیوه‌ی‌ عمومی‌ نویسندگان‌ صوفی‌ پیروی‌ می‌کند. ولایت‌ مقوله‌یی‌ است‌ که‌ بیشتر از نبوت‌ عمومیت‌ دارد. در اصطلاح‌ و در نظر اول‌، اولیا و انبیا همه‌ اولیا هستند. در یک‌ صوفی‌ ولایت‌ پوشیده‌ است‌، در حالی‌ که‌ در نبی‌ این‌ حالت‌ پیداست‌. از لحاظ‌ شریعت‌، ولیّ تابع‌ نبیّ است‌، و با این‌ حال‌ او برترین‌ مقامات‌ را کسب‌ می‌کند، و در تحقق‌ اتحاد با پروردگار با او یکی‌ می‌شود. با رحلت‌ نبی‌اکرم‌ دور نخستین‌ ولایت‌، دوری‌ که‌ در آن‌ نبوت‌ و ولایت‌ هر دو در عالم‌ آشکار بوده‌ است‌، به‌ پایان‌ می‌آید. پس‌ از پیامبر خاتم‌، ولایت‌ ادامه‌ یافت‌ و دور جدیدی‌ آغاز به‌ تکوین‌ کرد. روزی‌ خاتم‌ اولیا ظهور خواهد کرد، و او ذروه‌ و کمال‌ ولایت‌ خواهد بود و با ظهور او دور هر دو عالم‌ به‌ پایان‌ خواهد رسید. او کل‌ خواهد بود، کلی‌ که‌ اولیای‌ سابق‌ همه‌ اجزای‌ او بوده‌اند. مانند «خاتم‌ انبیا»، وی‌ نیز مایه‌ی‌ برکت‌ همه‌ی‌ جهانیان‌ خواهد بود. او در آوردن‌ صلح‌ و امنیت‌ برای‌ مردم‌ کامیاب‌ خواهد بود؛ و عدل‌ و مساوات‌ حکومت‌ خواهد کرد. واژه‌ی‌ «خاتم‌» به‌ نظر ابن‌عربی‌ دلالت‌ بر صوفیی‌ که‌ با وجود او ولایت‌ به‌ پایان‌ خواهد آمد، نمی‌کند، ولی‌ از لحاظ‌ شبستری‌، خاتم‌ اولیا، مانند «خاتم‌ انبیا» ولایت‌ را برای‌ ابد به‌ پایان‌ خواهد برد. آخرین‌ اولیا «خاتمی‌» است‌ که‌ با (ظهور) او جهان‌ به‌ پایان‌ خواهد رسید:
] نبی‌ چون‌ آفتاب‌ آمد ولی‌ ماه‌ مقابل‌ گردد اندر «لی‌ مع‌ الله‌
نبوت‌ در کمال‌ خویش‌ صافی‌ است‌ ولایت‌ اندر و پیدا نه‌، مخفی‌ است‌
ولایت‌ در ولی‌ پوشیده‌ باید ولی‌ اندر نبی‌ پیدا نماید
ولی‌ از پیروی‌ چون‌ همدم‌ آمد نبی‌ را در ولایت‌ محرم‌ آمد...
ولی‌ آنگه‌ رسد کارش‌ به‌ اتمام‌ که‌ تا آغاز گردد باز انجام‌ [
با این‌ همه‌، این‌ جهان‌ مادی‌ که‌ کانون‌ تجلی‌ حق‌ است‌ هرگز به‌ پایان‌ نتواند آمد، اگر بتوانیم‌ گفت‌ که‌ حق‌ تعالی‌ از تجلی‌ باز ایستاد، آن‌گاه‌ هرگز زمانی‌ در میان‌ نخواهد بود. این‌ جهان‌ و جهان‌ بعدی‌ به‌ همدیگر خواهند رسید و هیچ‌ خط‌ فاصلی‌ میان‌ آن‌ دو نخواهد بود. جهان‌ دیگر چیزی‌ است‌ که‌ همواره‌ در کار ساخته‌شدن‌ است‌. آنچه‌ را که‌ ما معمولاً این‌ جهان‌ و آن‌ جهان‌ می‌گوییم‌ اسماء صرفی‌ هستند برای‌ آنچه‌ شبستری‌ به‌ پیروی‌ از ابن‌عربی‌ جریان‌ دائم‌ التجدُّد خلق‌ می‌نامد، که‌ دروی‌ بی‌پایان‌ از فنا و خلق‌ جدید است‌. 

در حیات‌ آینده‌، انسان‌ جسم‌ نخواهد داشت‌، و جسم‌ او چیزی‌ رقیق‌ و شفاف‌ خواهد گشت‌. اعمال‌ ما و تمایلات‌ ذهنی‌ حیات‌ کنونی‌ ما شکل‌ عینی‌ خواهد گرفت‌، و به‌ صورت‌ محسوسی‌ تجسم‌ خواهد یافت‌. تمایلات‌ خوب‌ شکل‌ نور (= بهشت‌) خواهد گرفت‌ و تمایلات‌ بد شکل‌ آتش‌ (= دوزخ‌):
] بود ایجاد و اعدام‌ دو عالم‌ چو خلق‌ و بعث‌ نفس‌ ابن‌آدم‌
همیشه‌ خلق‌ در خلق‌ جدید است‌ وگر چه‌ مدت‌ عمرش‌ مدید است‌...
هر آنچه‌ هست‌ بالقوه‌ در این‌ دار به‌ فعل‌ آید در آن‌ عالم‌ به‌ یکبار
ز تو هر فعل‌ کاول‌ گشت‌ صادر بر آن‌ گردی‌ به‌ باری‌ چند قادر
همه‌ احوال‌ و اقوال‌ مُدَخَّر هویدا گردد اندر روز محشر...
دگر باره‌ به‌ وِفقِ عالم‌ خاص‌ شود اخلاق‌ تو اجسام‌ و اشخاص‌ [
پس‌ از مرگ‌، فردیت‌ ] یا جسم‌ [ آدمی‌ ناپدید شده‌ سرانجام‌ کثرت‌ در وحدت‌ فانی‌ خواهد شد. انسان‌ تشریف‌ رؤیت‌ جلال‌ خواهد یافت‌، و این‌ تشریف‌ چیزی‌ صوری‌ و عینی‌ نخواهد بود؛ بلکه‌ تجلی‌ در خود خواهد بود.
] تعیُّن‌ مرتفع‌ گردد زهستی‌ نماند در نظر بالا و پستی‌
نماند مرگ‌ تن‌ در دار حیوان‌ به‌ یک‌ رنگی‌ برآید قالب‌ و جان‌
بود پا و سر و چشم‌ تو چون‌ دل‌ شود صافی‌ ز ظلمت‌ صورت‌ گل‌
کند ار نور حق‌ بر تو تجلی‌' ببینی‌ بی‌جهت‌ حق‌ را تعالی‌' [ (7)

پانوشتها
1. حکیم‌ فلسفی‌ چون‌ بود احول‌ ز وحدت‌ دیدن‌ حق‌ شد معطل‌
2. حکیم‌ فلسفی‌ چون‌ هست‌ حیران‌ نمی‌بیند ز اشیاء غیر امکان‌
ز امکان‌ می‌کند اثبات‌ واجب‌ وزین‌ حیران‌ شده‌ در ذات‌ واجب‌
3. زهی‌ نادان‌ که‌ او خورشید تابان‌ به‌ نور شمع‌ جوید در بیابان‌
4. نه‌ علم‌ است‌ آنکه‌ دارد میل‌ دنیا که‌ صورت‌ دارد اما نیست‌ معنا
نگردد علم‌ هرگز جمع‌ باآز ملک‌ خواهی‌ سگ‌ از خود دور انداز
علوم‌ دین‌ زاخلاق‌ فرشته‌ است‌ نیاید در دلی‌ کو سگ‌ سرشت‌ است‌
5. کتاب‌ حق‌ بخوان‌ از نفس‌ و آفاق‌ مزین‌ شو به‌ اصل‌ جمله‌ اخلاق‌
اصول‌ خلق‌ نیک‌ آمد عدالت‌ پس‌ از وی‌ حکمت‌ و عفت‌ شجاعت‌...
6. اشاره‌ است‌ به‌ حدیث‌ معروف‌ القدریّة‌ مجوس‌ هذهِ الاَّمة‌. - م‌.
7. م‌. م‌. شریعت‌، تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، نشر دانشگاهی‌، 1376، جلد دوم‌، ص‌ص‌ 357-351.

منبع : سایت کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت

کد مطلب: 698

 

خواجه عبد الله انصاری

خواجه عبد الله انصاری از بزرگان عرفان عملی در سال 396 قمری به دنیا آمد و در سال 481

درگذشت و در گازرگاه هرات به خاک سپرده شد .

پدر او ابو منصور انصاری از فرزندان ابو ایوب انصاری است که پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله

وسلم هنگام هجرت به مدینه در منزل او اقامت گزیدند .

ابو منصور مردی طالب دانش و معارف دینی بود اما پس از آنکه به هرات آمد و تشکیل خانواده داد

از دنیای مورد علاقه اش یعنی عرفان دور افتاد ولی با این وجود ، در طریق صداقت و ایمان ،

نخستین آموزگار فرزند خویش خواجه عبدالله بود .

خواجه عبدالله انصاری از همان دوران کودکی و نوجوانی ، نبوغ خود را در درک و فهم مسایل

دینی نشان داد . خودش گفته در نه سالگی به راحتی قادر به خواندن ونوشتن بود و در حدود 70

هزار بیت شعر فارسی و 100 بیت شعر عربی از معاصران و متقدمان خود را حفظ کرده بود .

از حفظ بودن سیصد هزار حدیث با چندین هزار سند معتبر نیز بیانگر نبوغ در سال های بعدی

عمرش بوده است .

او حتی لحظه ای از عمر گرانقدر خود را در بطالت و بیهودگی  تلف نکرد تا جایی که از طلوع

سپیده دم تا پاسی از نیمه شب ، یا وقت خود را به قرآن خواندن و تامل در آن سپری می کرد ،

و یا در کنار عالمان ، به موعظه ها و گفته های آنان گوش می داد .

او در حدیث و شعر و شرع ، در محضر علمای بسیاری حضور داشت اما کسی که او را با عرفان

آشنا کرد "شیخ ابو الحسن خرقانی" بود .

از خواجه عبدالله آثار زیادی به جا مانده  که اغلب آنها به نثر مسجع و آهنگین است .

او شعر هم می سروده ولی بیشتر شهرتش به سبب رساله های عرفانی اوست .

برخی ازآثار او عبارتند از :

ترجمه ی طبقات صوفیه که آن را به لهجه ی هروی ترجمه کرده است .

تفسیر قرآن که اساس کار ابوالفضل میبدی در تالیف کتاب کشف الاسرار قرار گرفت .

رساله های مناجات نامه ، نصایح ، زادالعارفین ،کنز السالکین ،قلندرنامه ،محبت نامه ،

هفت حصار ، رساله ی دل و جان ، رساله ی واردات ، و الهی نامه که همگی نثر مسجع هستند

اما مهم ترین اثر او در عرفان عملی کتاب شریف " منازل السایرین " است که منازل سیر و

سلوک را طبق بندی کرده و تاکنون شرح های متعددی بر آن نوشته شده است .

این کتاب اکنون از کتب اساسی عرفان عملی در دانشگاه ها و مراکز علمی پژوهشی است .