عبدالرحمن جامی
زاد و زندگی
عبدالرحمن جامی (817/1414-898/1492) شاعر مشهور و
دانشمند بزرگ از پیروان ابن‌عربی بود. کتاب وی لوایح بیانی از مذهب وحدت
وجود است. وی در مقدمه بیان می‌کند که این مذهب نتیجه‌ی مواجید صوفیانه‌ی چندین عارف بزرگ
است، ولی نقش او صرفاً نقش یک شارح و مفسر است، زیرا هیچ‌گونه مواجید صوفیانه نیافته و
تجربه نکرده است. وی تنها آنچه را که دیگران تجربه کرده‌اند مستقیماً به عبارت درآورده است.
آرای جامی
بیان او از این نظریه با تعریف منطقی واژه «وجود» دنبال می‌شود. وجود (یا هستی) گاهی به
عنوان یک مفهوم
کلی به کار می‌رود که در منطق آن را «معقول ثانی» می‌نامند و هیچ‌گونه تقرر عَینیِ
مُماثِل با آن (مفهوم) ندارد و تنها خود را در ذهن به ماهیت یک شی‌ء پیوند می‌کند. (1) با درنظر گرفتن
وجود در این معنی، منتقدان چندی درباره‌ی بیان ابن‌عربی که می‌گوید خدا وجود مطلق است اشکال
وارد کرده‌اند.
به نظر آنان، وجود مجردی را که هیچ‌گونه واقعیت (یا تقرّر) عینی ندارد نمی‌توان گفت که
منشأ واقعیت خارجی باشد. بنابراین، جامی می‌کوشد با گفتن این نکته که وجود یا هستی معنای دیگری
دارد، از ابن‌عربی دفاع کند. زمانی که وحدت
وجودیان واژه‌ی «وجود» را به‌کار می‌برند به واقعیت (یا حقیقتی) اشاره می‌کنند که
ذاتاً وجود دارد، و هستی موجودات دیگر مبتنی بر وجود اوست. در حقیقت هیچ چیزی جز او وجود
ندارد، و همه‌ی موجودات عینی
حالات او هستند. ولی به نظر جامی درستی این بیان به اندازه‌یی
که از طریق
وجدان و اشراق نوسان می‌یابد، از طریق عقل نمی‌یابد. وجود مطلق خدا خوانده می‌شود که منشأ
موجودات و در همان حال برتر از هرگونه کثرت است. او از همه‌ی تجلیات و مظاهر برتر است و ناشناختنی.
ذات صرف و بسیط هیچ‌گونه تعینات ندارد و برتر
از تقسیمات اسماء، صفات و نسبتهاست. تنها زمانی که این ذات به مرحله‌ی تجلی می‌آید صفاتی
مانند علم، نور، و وجود ظهور می‌یابند. ذات برتر از همه‌ی تعینات است ولی تنها زمانی که خدا از
طریق عقل محدود
انسانی لحاظ شود، گویند او دارای صفات است.
جامی به پیروی از ابن‌عربی نظریه‌ی صفات
اشاعره را که بنابر آن صفات در ذات خدا موجودند و با آن مساوق‌اند و در عین حال نه با او مماثلند
و نه مخالف، رد می‌کند. در لایحه‌ی پانزدهم بیان می‌دارد که صفات در ذهن غیر از ذات است، ولی
در عین و عالم
خارج با او مماثل است (صفات عین ذات هستند). خدا به صفت علم عالم است، به صفت قدرت قادر
است، به صفت اراده فعال است، و بر این قیاس. شکی نیست که چون صفات با توجه به
محتوای آنها با همدیگر اختلاف دارند، همین‌طور با ذات نیز اختلاف
دارند. ولی در عالم واقع همه با ذات مماثل‌اند بدین معنی که در ذات او هیچ‌گونه کثرت هستی
وجود ندارد.
حقیقت غایی یعنی خدا مأخذ همه چیز است. او چنان
واحدی است که کثرت او را متأثر
نمی‌تواند بکند. ولی چون او خود را در صور و شئون کثرت متجلی
می‌سازد، به نظر کثیر می‌رسد. با این همه، این تقسیمات واحد و کثیر تنها ذهنی است.
خدا و عالم دو
جنبه از یک حقیقت‌اند. «عالم ظهور خارجی خداست و خدا (حقیقت) باطنی عالم است. پیش از تجلی
عالم خدا بود، و خدا پس از تجلی با عالم مماثل است.»
در واقع، حقیقت یکی است، و جنبه‌های دو گانه‌ی خدا
و عالم تنها راههای نگرش ما در آن است.»
طبیعت اشیاء در عالم در ارتباط با مطلق مانند
حالاتی است که جامی به تبعیت از ابن‌عربی شئون می‌خواند، که به خودی خود وجود و عینیت
ندارد و تنها نُعوتِ وجودِ واحدند. این شئون در مطلق منطوی‌اند، همچنان که کیفیات در جوهری
حلول می‌کنند یا مانند لاحقی است از سابقی - مانند نیم، یک سوم، یک چهارم و اعداد کسری دیگر که
به عدد صحیح
مربوطند؛ این اعداد کسری بالقوه در عدد صحیح داخل‌اند و تنها زمانی که تکرار می‌شوند صریح و جَلّی
می‌شوند. روشن است که مفهوم خلقت چنان که عامه آن را درمی‌یابند نامربوط و خطاست. خلقت
به معنی کلامی آن فعلیت‌پذیری قوای مکنونه‌ی خالق نیست، بلکه عبارت از تولد افرادی
و اشیائی است
که، هر چند هستی خود را از این مأخذ می‌یابند، با این همه تا حدودی از عدم تَعیُّن و اختیار
برخوردارند. به نظر جامی خالق و مخلوقات دو جنبه از یک حقیقت است.
این تعیُّن ذهنی، از لحاظ جامی، دو مرتبه دارد. در مرتبه‌ی
نخستین که مرتبه‌ی علمی خوانده می‌شود، این موجودات در علم الهی، به صورت اعیان ثابته ظاهر
می‌شوند. در مرتبه‌ی دوم که آن را مرتبه‌ی عین یا مرتبه‌ی جهان مادی می‌خوانند، (موجودات)
صفات و خواص وجود عینی (خارجی) را کسب می‌کنند. «حاصل آنکه، در
جهان خارجی جز یک حقیقت وجود ندارد که به حساب ملبس‌شدن به شئون و صفات
مختلف کثیر و متعدد به نظر می‌آیند.»
حق، به عنوان ذات در فراسوی همه‌ی معرفت (بشری)
است، نه وحی و نه عقل می‌تواند کسی را در فهم آن یاری بکند. هیچ ولّیِ
عارف نمی‌تواند
ادعا بکند که قادر است او را بدین صفت تجربه کند. «برترین تعین او فقدان همه‌ی تعینات است و
پایان همه‌ی معرفت درباره‌ی او حیرانی است.» نخستین مرتبه‌ی هبوط احدیت است
که یک وحدت ساده و عاری از همه‌ی شئون و روابط است. وقتی (وجود) با این
شئون محدود و مشروط گشت آن را واحدیت خوانند که در آنجا حق به وسیله‌ی تجلی جز آن
تعین می‌یابد. در این مرتبه است که او صفات خالق و حافظ به خود می‌گیرد و با حیات، علم و
اراده مشخص می‌گردد.
نیز درست در همین مرتبه است که موجودات نخستین بار به عنوان اعیان علم الهی، در ذهن
او ظاهر می‌شوند، ولی مایه‌ی کثرت در واحد نمی‌شوند. در یک مرتبه‌ی
بعدی این اعیان علم الهی جامه‌ی هستی می‌پوشند و تکثر می‌یابند. همه‌ی آنها در مراتب
مختلف برخی از اسماء و صفات را متجلی می‌سازند. انسانهای کامل مانند انبیا به تنهایی
همه‌ی این اسماء و صفات را منعکس می‌سازند. ولی علی‌رغم همه‌ی این تجلیات و انشاقهای واحد در
کثرت، وحدت
همچنان دست نخورده باقی می‌ماند. این امر در ذات یا صفات هیچ تغییری پدید نمی‌آورد. «هر چند نور
آفتاب در یک زمان، روشن و تیره هر دو را روشن می‌گرداند با این همه تغییری در صفای نور آن
پدید نمی‌آید.
اگر یک ذات در همه‌ی موجودات مندمج شده است، حضور او
در آنها به این معنی نیست که همه‌ی اشیاء از این نظر برابرند. زیرا بر پایه‌ی نیروی پذیرندگی
هر یک از این
اشیاء، اختلافاتی در مراتب وجود دارد. شکی نیست که خدا و عالم دو جنبه از حق است. با این همه
خدا خداست و عالَم عالَم. «هر مرتبه‌یی از وجود بنا بر منزلت آن متعین شده است. اگر این اختلاف
را نادیده بینگاری کافر شوی.»
جامی در اخلاق، سنت مرسوم وحدت وجودی را دنبال می‌کند
و از مذهب جبر مطلق دفاع می‌کند. چون خدا ذات یا جوهر همه‌ی اشیاء و جنبه‌ی باطنی عالم است، همه‌ی
افعالی که معمولاً به انسان نسبت داده می‌شود، در حقیقت بهتر است که به حق نسبت داده شود. ولی
اگر انسان این چنین مجبور است، مسئله‌ی شر چه می‌شود؟ جامی در اینجا بار دیگر از ابن‌عربی
پیروی می‌کند.
او می‌گوید این درست است که همه‌ی افعال آدمیان از آن خداست، با این همه برای ما سزوار
نیست شر (و گناه) را به خدا نسبت دهیم. (2) زیرا وجود از آن حیث که وجود است خیر مطلق است.
بنابراین به نظر او شر محتوای
مُحقَّقی ندارد و امری عدمی است، (3) و تنها برخی چیزها را که
باید می‌داشت فاقد
است. برای مثال، سرما را درنظر بگیرید. چیزی به عنوان شر در آن وجود ندارد ولی در ارتباط با
میوه‌ها که از رسیدن آنها جلوگیری می‌کند شر به حساب می‌آید.
هدف نهایی انسان تنها نباید فنا یعنی به یکسو نهادن
آگاهی باشد، بلکه فنا فنا باید باشد، یعنی به یکسو نهادن شعور به اینکه به حال
فناء رسیده است.
در همین مرتبه، فرد نه تنها شعور ذات (خود آگاهی) خویش را از دست می‌دهد، بلکه آگاهی از
«ناخودآگاهی خود» را نیز از دست می‌دهد. پس از این، به نظر جامی، ایمان، دین، عقیده یا کشف
(معرفت و مواجید صوفیانه)
همه بی‌معنی می‌شوند. (4)
پانوشتها
1. از این بیان برمی‌آید که جامی مانند
بسیاری از عرفا به اصالت ماهیت قائل است. ـ م.
2. گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ / تو در طریق
ادب باش و گو گناه
من است. - م.
3. به تعبیر حکمای اسلامی «الشرورُ أعدامٌ». - م.
4. م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام ، تهران، نشر
جهاد دانشگاهی، 1376، جلد دوم، ص‌ص 390-370.
منبع : سایت کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
